Doctrina

En un intento de articular mi experiencia en etnología con mis convicciones religiosas y principios éticos, introduzco algunas inquietudes epistemológicas que obran como sustento de una reflexión crítica sobre el recorrido teórico-metodológico que he seguido en algunos trabajos sobre espiritualidad indígena o que éstos me han ahora sugerido[1][1]. El artículo posee una fuerte impronta personal que confieso deliberada, siendo que la articulación propuesta persigue como meta dar cuenta de una búsqueda espiritual que, en tanto tal, todavía presenta flancos inexplorados.

Conceptualmente, circunscribo el término espiritualidad a una categoría dialógica construída tanto a partir de las creencias, prácticas y principios éticos indígenas cuanto de mis convicciones religiosas y morales.

Por su parte, concibo a la etnología como una rama disciplinar de la antropología cuyo objetivo crucial es hacer sentido de las variadas dimensiones de la diversidad, tanto de otras culturas como de la nuestra --sean estas dimensiones semánticas, religiosas, éticas o estéticas.

El recorrido analítico de este trabajo se enmarca en un problema epistemológico que considero clave para la Etnología, en tanto referido a la busca de inteligibilidad en otras experiencias de lo sagrado y a los límites de esta tarea. Desde una perspectiva hermenéutica, entiendo por inteligibilidad uno de los pasos hacia la comprensión, en el sentido que le han dado Paul Ricoeur (1996) y Hans Georg Gadamer (1997). En cuanto a la idea de lo sagrado, parafraseo la expresión de Gregory Bateson (2000: 15): “donde los ángeles temen pisar”, reservándome aproximaciones sucesivas a lo sacro.

Discutiré luego dos cuestiones metodológicas relacionadas con el precedente planteo. La primera alude a la busca de la espiritualidad más allá de sus formas manifiestas y la segunda a considerar la sacralidad de las verdades reveladas del Otro. Por último, extraeré algunas conclusiones acerca de las convergencias y divergencias entre la ética del trabajo científico y la que se sustenta en convicciones espirituales.

A fin de explorar los alcances del diálogo entre etnología y espiritualidad, otro ineludible punto de partida será el de mi formación religiosa y moral. Pese a que mis convicciones se identifican con el catolicismo posconciliar, una mirada retrospectiva me hace advertir que muchos de los principios éticos me fueron transmitidos por mi abuelo paterno en Italia, mi país de orígen en el que viví hasta los once años. El abuelo Italo era miembro de la masonería internacional y, como muchos de sus integrantes, al igual que por su dilatada experiencia de vida en Egipto, siempre demostró su propensión a compartir con el prójimo y a desarrollar relaciones amistosas con personas de diferentes grupos sociales, religiosos y étnicos. Encuentro que esta ética --cuyas convergencias con los principios ideológicos y morales que guían el comportamiento de mis interlocutores indígenas no pueden pasar inadvertidas-- demostró su eficacia en distintos momentos de mi vida y trayectoria profesional.

En la formación espiritual de la adolescencia, mi padre ha sido una pieza clave, aunque sólo con el paso del tiempo estuve en condiciones de metabolizar sus enseñanzas de vida. Pude así aprehender la congruencia entre su postura a la vez ecuménica, ecuánime y ascética, por una parte, y el impulso que lo llevaba a buscar nuevos puentes entre la espiritualidad cristiana y diversas tradiciones budistas, por la otra.

Debido a mi interés científico y personal por la Antropología de la Religión he estado expuesta a sistemas de creencias aparentemente muy disímiles. Esta experiencia me ha permitido reconocer algunos prejuicios personales y, en consecuencia, me ha llevado a ampliar el entorno moral y religioso en busca de una comprensión de nuestra cultura a la luz de otras culturas.

Semejante apertura no implica la adhesión a una postura relativista, una postura asumida en forma ya explícita ya implícita por algunos padres fundadores de la antropología de la religión, como hace tiempo lo evidenciara Edward Evans-Pritchard en su brillante análisis de este campo de estudios (1978). Circunscribiéndolo al mencionado campo, el relativismo abjura de lo universal sosteniendo que toda creencia y toda práctica sólo adquieren sentido y validez en su contexto, al que esa corriente entiende como un modo de vida o una cultura específicos.

Por el contrario, haciéndome eco de lo argumentado en otra parte (Siffredi & Cordeu 1992), aspiro a mostrar que un balance entre aspectos universales y particulares de la espiritualidad indígena ofrece una senda analítica fructífera para alcanzar una comprensión que, sin descuidar las especificidades culturales, expanda el horizonte de nuestra mirada.

Un desafío epistemológico: los límites de la inteligibilidad

En pos de la inteligibilidad de las creencias y prácticas religiosas de otras culturas, un desafío central es el problema de la traducción, a menudo una forma de traición. Sobre todo en el pasado, etnógrafos y misioneros han sido igualmente responsables de traducciones erradas debido a “los malentendidos” que subyacen a sus obras (Augé 1993:13-19, Siffredi & Spadafora 1998). No obstante, cuatro décadas atrás, el gran antropólogo británico Edward Evans-Pritchard (1978: 26-29) supo comprender que el problema de la traducción constituye el foco de la antropología social. Extendiendo su aserto, podría decirse que la traducción cultural y la semántica son marcas distintivas de la etnología, tal como he sugerido en la definición de la disciplina. Por esta razón, sostengo que la “traducción” es una tarea crucial en la busca de inteligibilidad de mundos semánticos diferentes, diferencia que acentúa en escenarios de comunicación intercultural. De modo que, desde una perspectiva teórica, asumo que la labor etnológica procura adecuarse a la formulación de hermenéutica como “el arte de evitar malentendidos.”

Mencionaré dos estudios de caso tomados de mi propia experiencia con hacer sentido. El primero estuvo orientado a volver inteligible la significión opaca de un rito nivaclé[2][2] celebrado tras la muerte de un hijo/a jóvenes (Siffredi 1993/94). El rito, llamado vaclan o “re-iniciación”, se caracterizaba por estar dirigido más hacia los dolientes íntimos que al muerto. En un comienzo, el vaclan me impresionó “exótico”, sobre todo debido a la restricción de continuar procreando hijos, restricción que se imponía en forma secreta a los padres del muerto. Un primer paso hacia la clarificación consistió en comparar el vaclan con otros ritos de pasaje nivaclés tales como la covada, las fiestas de pubertad y las ceremonias de duelo. Valió la pena constatar que todos ellos introducen reglas dietéticas y sexuales específicas para los nuevos iniciados, reglas que se relacionan con los cambios de estado y categorías de edad experimentados por estos últimos.

Seguidamente, el procedimiento empleado implicó insertar al vaclan en un contexto más abarcativo, el cual comprendió no sólo a los gestos, prácticas y silencios registrados en otros ritos de pasaje nivaclés, sino también en los mitos específicos y en la vida diaria. De este modo pude mostrar que una meta crucial del ritual apunta a la re-socialización metafórica de los padres a través de escenas que reproducen de una manera virtual a aquéllas propias de los ritos de pubertad que enfatizan los símbolos de vida (Siffredi 1998). Así, en una escena, un grupo de mujeres adultas muestra a la madre cómo recolectar frutos inexistentes en la estación seca, la época correspondiente al vaclan. El análisis de varias actuaciones de este tipo me permitió comprender el sentido que adquiría la ceremonia al calificársela como “re-iniciación”. Esto es, una forma simbólica de reincorporar a los padres a la vida comunitaria tras su prescripto aislamiento de la misma o duelo. La dialéctica de exclusión y reincorporación despliega un encadenamiento de los símbolos de la muerte y la vida, lo contaminante por la proximidad con la muerte y lo descontaminado, la falta de ánimo y el restablecimiento de la vitalidad para seguir viviendo. Estos símbolos constituyen vigas maestras sobre las que descansa la construcción nativa de la realidad.

En el segundo caso, encaré la relación entre evangelización y cambio socioreligioso analizando el des-encuentro entre los Nivaclé y los misioneros católicos como un proceso de doble mano (Siffredi 1999). Este enfoque implicó asumir una concepción de ambos sujetos sociales como actores conscientes en la toma de decisiones derivada de su interacción. Por ende, hubo que dar énfasis a cómo construyen las imágenes recíprocas y a su agentividad, motivos, intenciones y valores. Esta perspectiva contrasta tanto con una continuista que representa a la cultura como ahistórica cuanto con un enfoque mecánico y unidireccional del cambio en virtud del cual los aborigenes se visualizan como receptores pasivos de transformaciones exógenas.

Esta línea de investigación que se asemeja a la seguida por Jean y John Comaroff (1991) en sus estudios sobre el encuentro colonial en Sudáfrica, me ha permitido alcanzar una comprensión más acabada de la valoración indígena actual del cristianismo como el discurso del Otro y, recíprocamente, del reciente ajuste de las políticas implementadas por los misioneros.

Un paso que resultó importante para comprender el posicionamiento nivaclé ante el cristianismo consistió en determinar el contraste entre dos formas de concebir y ejercer el poder y el control social: la dinámica ridículización-vergüenza[3][3], en el lado indígena, y la dicotomía recompensa/castigo derivada de los principios del Bien y el Mal, entendidos como lo que se corresponde o bien se aparta de los mandatos divinos, por parte de los misioneros. Mientras que las reglas aborígenes promueven una flexibilidad más alta –una característica que comparten las sociedades cazadoras-recolectoras descentralizadas[4][4]--, la ética cristiana establece reglas más severas. A este respecto, sugiero que el grado más alto de restricción que evidencian las tradiciones monoteístas podría relacionarse con las formas de control social que operan en sociedades centralizadas de tipo estatal.

Ahora bien, ha llegado el momento de preguntarnos cuáles son los límites que pueden presentarse en la búsqueda de inteligibilidad. Puesto en otros términos, ello implica tomar simultáneamente en cuenta los escollos que se interponen en esta labor, evitando relativizar tanto las dificultades concretas para una comprensión de otras culturas, como, fundamentalmente, nuestro arsenal de pre-juicios enraizados en el paradigma epistemológico positivista. Particularmente en materia de espiritualidad, subsisten aspectos opacos, resistentes a la tarea de hacer sentido. Las dificultades no sólo surgen de los “malentendidos”, sino también de nuestra renuencia a aceptar que la misma naturaleza de lo sagrado hace que no siempre sea reductible a la razón. Para clarificar, vale la pena retomar el concepto de lo numinoso construído por Rudolf Otto (1949) para dar cuenta de un sentimiento originario y específico del que deriva su noción de lo sagrado. Es rasgo clave de lo numinoso el que se experimente como misterioso, esto es donde los elementos afectivos prevalecen sobre los racionales, aún sin excluirlos. En tanto misterioso, siguiendo a Otto, despierta en el sujeto sentimientos inquietantes y, a la vez, sentimientos de atracción (el tremendum y el fascinans). En definitiva, las enseñanzas de Otto nos llevan a afirmar que todo intento de comprensión de lo sagrado torna imprescindible tomar en cuenta tanto la dimensión afectiva que alude a los fuertes y contradictorios sentimientos (fascinación/repulsión) que lo sacro despierta en el sujeto, como la dimensión más “objetiva” de lo sacro que refiere a su componente social, vale decir, a un determinado horizonte normativo.

En efecto, más allá de la reconstrucción del campo semántico a través del análisis los elementos performativos e ideológicos—de un ritual religioso, por ejemplo-- encontramos un núcleo resistente al análisis objetivo. Este núcleo opaco se relaciona, mayormente, con el punto de vista del nativo acerca de la espiritualidad, mirada menos focalizada en descifrar los signos de lo sagrado que en experienciarlo afectivamente en la vida cotidiana, como ocurre con cualquier creyente practicante.

Irónicamente, so pretexto de un entendimiento más acabado en términos del nativo, los etnólogos presuponemos acríticamente que las creencias y prácticas del otro son relativas. A este respecto, Rita Segato (1990:45-60) ha delatado la paradoja de que el antropólogo perciba los principios espirituales del otro como ajenos y, frecuentemente, como relativos, cuando desde el punto de vista del nativo sus principios jamás se relativizan sino que se conciben como absolutos. Recientemente se ha advertido esta paradoja en la tarea de reconsideración de los registros de campo, lo que ha llevado a algunos antropólogos (Jackson 1989:1-18, Segato 1990) a repensar abordajes alternativos de los fenómenos religiosos.

A efectos de aclarar la cuestión, conviene tener presente que la experiencia cotidiana de lo sagrado parece no ser abstracta porque está principalmente orientada a la resolución de asuntos prácticos y, al mismo tiempo, es más universal que las actuaciones rituales incluídas en ceremonias que se celebran periódicamente. Por ejemplo, hacia el cierre de los ritos puberales femeninos, las muchachas nivac.chei[5][5] reciben el poder mediante la revelación de cantos sagrados por parte de adultas iniciadas, sellándose desde entonces una relación específica llamada “compañeras de cantos.” Esta relación se caracteriza por involucrar fuertes vínculos espirituales y afectivos entre las mujeres más viejas y las mujeres más jóvenes que comparten las mismas canciones. Desde la perspectiva nivaclé, los cantos sagrados forman una unidad indisoluble con los espíritus guardianes que convocan. Normalmente representados como poderosas aves invisibles –tales, las aves tronadoras—socorren a las mujeres en sus actividades de subsistencia y prácticas curativas, pero también pueden perjudicar no sólo a ellas sino a la comunidad toda si desatienden un conjunto de reglas.

Un incidente ocurrido durante mi primer trabajo de campo con los nivaclé, en 1980, ilustra la relevancia de estos insights espirituales, la eficacia de los cantos sagrados y, por sobre todo, en función del presente debate, me interesa proporcionar una evidencia de que la pretensión de inteligibilidad tiene sus límites.

En el transcurso de una conversación formal con dos ancianas, mientras hablaban de sus “pájaros” y cantos, les pregunté si les agradaría registrar alguno en mi grabador. Cuando la más lanzada comenzó a entonarlo, observé que tenía la mirada fija en algún punto, como si estuviera ausente y que su voz iba perdiendo fuerza. Luego se reincorporó a la escena llorando desconsoladamente; su congoja transmitía emociones fuertes, mientras que yo la miraba asombrada y sin saber qué hacer. Cuando se hubo aquietado, la segunda mujer aclaró que esa clase de cantos no deben entonarse en una situación impropia porque pueden dañar no sólo a la cantora sino a la comunidad toda. Una vez serenada y mediando los merecidos pedidos de disculpas, la anciana quiso participar su experiencia: había sentido algo semejante a un estrangulamiento, había oído muchas voces a su alrededor y había tenido una visión de su difunta compañera de cantos, visión que le provocó una gran tristeza.

Por supuesto, la revisión del incidente a la luz de los imperativos éticos y técnicos del etnólogo –en este caso, evitar los registros sensibles a un determinado contexto toda vez que se esté fuera de la situación apropiada—me llevó a notar una coincidencia parcial entre estos imperativos y los del nativo. Naturalmente, no hube de reincidir en semejante transgresión por involuntaria que hubiese sido.

Un rasgo universal asociado con la actuación de los cantos sagrados nivaclés se hace manifiesto al compararlos con los insights espirituales de carácter transcultural y transhistórico que constituyen el foco de múltiples formas de misticismo, como la experiencia interna de la “oración” que fue troncal en la vida y la lucha de los místicos españoles del Siglo XVI, particularmente en el caso de Santa Teresa de Avila.

En ese Siglo, los valores semánticos del término “oración” abarcaban un conjunto de vivencias internas que expresaban la búsqueda de un vínculo directo con Dios: desde la oración mental más simple, hasta la experiencia mística más compleja. Esta última se plasmaba en la escucha de voces, la percepción interior de visiones y estados de éxtasis (Rossi 1995). Éstas experiencias pueden asimilarse a aquellas que testimonian las nivac.chei iniciadas cuando cantan en procura de una comunicación directa con sus espíritus guardianes, haciéndolos partícipes de sus pesares y alegrías cotidianas, y, pidiéndoles su ayuda.

Por último, deseo enfatizar que si nosotros los etnólogos, en cumplimiento del requisito de consistencia analítica forzamos la búsqueda de inteligibilidad, corremos el riesgo de imponer las categorías cartesianas occidentales a los sentimientos y experiencias de otra gente. Retomando la argumentación de Rita Segato (1990: 56), podría decirse que el resultado inevitable sería un reduccionismo antropológico asfixiante en tanto desprovisto de las experiencias sensibles y afectivas que van ligadas a lo sagrado[6][6].

Primer problema metodológico: la búsqueda de la espiritualidad más allá de sus formas manifiestas

Para orientar este tipo de búsqueda es necesario traspasar lo que uno percibe como obvio, es decir, la ilusión de las percepciones del sentido común. Por ende, asumo que los fenómenos religiosos o las preocupaciones éticas no son autoevidentes porque lo que es fácil de percibir es difícil de comprender, sobre todo cuando la diferencia cultural es mayor. En razón de ello, encuentro conveniente extender la indagación más allá de aquellos aspectos que se presentan como directamente vinculados con la espiritualidad.

En esta línea, un viejo artículo focalizado en la socialización sexual de los jóvenes nivaclés (Siffredi & Briones 1986), muestra que las nociones y prácticas relacionadas con conductas sexuales desajustadas –desde el punto de vista del nativo--emiten mensajes referidos a principios morales fundamentales, tales como el compartir y la exogamia. Estos principios son claves porque dan sustento a aspectos estructurales como las relaciones de parentesco, las categorías de edad, los ritos de pasaje o las relaciones de género. De modo que la peculiaridad nivaclé de los mensajes acerca de la sexualidad está dada por la gran amplitud de sus posibilidades metacomunicativas.

La modalidad oral de la transmisión de estos mensajes se asemeja a la que nosotros escogemos utilizando un discurso oblicuo, un estilo muy difundido entre los nivaclés. Por ejemplo, la narración de relatos focalizados en burladores que constituyen fuertes anti-modelos sexuales (Wilbert & Simoneau 1987: #114-159) es una fuente inagotable de enseñanzas para los jóvenes, en tanto éstos extraen fácilmente de las andanzas descarriadas una serie de principios morales apropiados para la vida adulta.

La cultura nivaclé no sólo establece reglas referidas al comportamiento apropiado, sino también con respecto a los límites de la transgresión. De esta manera, un trazado más nítido del margen de tolerancia ayuda prever con mayor certeza el comportamiento de otros miembros de la comunidad. Por consiguiente, si el exceso sexual es una metáfora de perturbación en la vida cotidiana, la sexualidad aconsejable es una metáfora de la sabiduría de las reglas para asegurar la reproducción social.

Un segundo tópico de este problema metodológico alude a algunas ideas engañosas sobre las personificaciones mitológicas que viajeros, misioneros y etnógrafos tradicionales atribuyeron a los aborígenes argentinos. En su intento de “traducción” a categorías racionales, han reducido la aparente irracionalidad de tales personificaciones a etiquetas etnocéntricas que guardan correspondencia con sus presupuestos evolucionistas sobre primitivismo. Entre otras caracterizaciones que resultan de “malentendidos” pueden mencionarse las de embaucador, héroe civilizador o semi-dios.

Si se toman las creencias del otro más en serio, es preciso llevar el análisis más allá del nivel de los significados directos, explorando el nivel de los significados simbólicos, los que abundan en los mitos. Podría decirse que algunas ideas de los indios del Gran Chaco acerca de lo divino se expresan fundamentalmente a través de la paradoja y/o de la polisemia de los símbolos. Por eso, el comportamiento antisocial de varias deidades chaqueñas constituye el hilo conductor de un argumento narrativo que finalmente se resuelve en situaciones y modelos de comportamiento opuestos a las expectativas que despiertan los incidentes iniciales del mito (Siffredi & Cordeu 1992).

Un ejemplo concreto es el de los mensajes asociados con las consecuencias de la sexualidad equívoca de Kíxwet, una deidad chorote con el doble carácter de burlador y creador de elementos cruciales del mundo actual. El rico ciclo mitológico de Kíxwet contrapone deliberadamente su sexualidad desenfrenada a una sexualidad basada en principios morales como la alianza, la exogamia y las responsabilidades de la paternidad. La sexualidad desenfrenada o el hermafroditismo se conectan con la imagen de disonancia y caos generalizado del tiempo prímordial y tal densenfreno no altera la situación caótica. Recíprocamente, la sexualidad ajustada conduce a Kíxwet a producir modificaciones cosmológicas y humanas sustantivas, como la separación entre tierra y cielo, el origen de mujeres y la reproducción, el orígen de los ríos y la pesca (Siffredi 1982, Wilbert & Simoneau 1985: #116-123).

Mitos como los mencionados apuntan simbólicamente a los significados cruciales de las cosmovisiones indígenas. Uno de ellos se refiere a las ideas de armonía y disonancia de los fenómenos, a sus cualidades limitadas e irrestrictas, a su previsibilidad e imprevisibilidad. Estas ideas, incluídas dentro de las de Vida –entendida como flujo renovador-- y Muerte --como pérdida progresiva de cualidades-- resultan fundamentales para la construcción de las imágenes aborígenes de realidad (Siffredi & Cordeu 1992).

Segundo problema metodológico: lo sagrado en la verdad revelada del Otro

Sugiero que un intento viable para articular la posición religiosa del científico con el conocimiento etnológico consistiría en ampliar el concepto de experiencia de lo sagrado. Con el propósito de encarrilar la cuestión, además de recordar la discusión sobre las formas universales de misticismo, me parece oportuno aludir a lo que Gregory Bateson (2000) considera un problema de integración entre diferentes aspectos de la vida humana, refiriéndose a los que comunmente se encuentran desconectados e incluso se toman como opuestos irreconciliables. Tales, las oposiciones consciente/inconsciente, cuerpo/alma, natural/sobrenatural.

El mismo Bateson proporciona un buen ejemplo para aclarar su posición: la vieja disputa –entre católicos y protestantes—sobre la interpretación del Pan y el Vino como lo que realmente es o bien representa el Cuerpo y la Sangre de Cristo. El autor propone una concepción más abarcadora que incluya no sólo la sacralidad del sustrato material –el Pan y el Vino como alimentos básicos que generan un vínculo de comunión entre los creyentes y con Dios—sino también la sacralidad de su representación –el Pan y el Vino como símbolos del Cuerpo y la Sangre.

Siguiendo la propuesta holística de Bateson, la misma podría ilustrarse con mis recientes estudios sobre la articulación entre mito e historia en la narrativa tehuelche meridional o aónikenk (Siffredi 1995, 1997). Planteo en éstos la vinculación de ambas categorías mostrando que los aborigenes tienen sus formas intencionales de incluir los eventos históricos en sus formulaciones y re-formulaciones mitológicas.

A mediados de los años sesenta, en ocasión de dos trabajos de campo con los Aónikenk[7][7], el Ciclo mitológico de Elal constituía el foco de su entonces astillada espiritualidad, sobre todo en la vida cotidiana. En la jerga etnográfica –la que también utilicé acríticamente en aquellos años-- Elal sería un héroe cultural, mientras para los creyentes nativos era una deidad fuertemente presente, en tanto responsable de la creación del mundo vigente, la humanidad y sus principios morales. Es más, las historias de Elal constituían para los Aónikenk su “historia sagrada”. El recitado de estas historias o evocarlas mentalmente les transmitía mensajes fundamentales para una aprehensión directa de la magnitud de los poderes espirituales de la deidad. A ello debe atribuirse el comprensible hecho de que los Aónikenk se resistieran desde antaño a revelar su “historia sagrada” a los extraños.

Como creyente, pensé que mis interlocutores procuraban comunicar una idea semejante a lo que representa la Biblia para un cristiano; vale decir, un registro alusivo a la manifestación de los designios divinos a través de una sucesión de eventos. De este modo pude alcanzar algún entendimiento acerca del sentido de lo que llamaban “historia sagrada”, aun cuando planteaban una división tajante entre la propia y la cristiana, análoga a la percepción nivaclé del cristianismo como el Discurso del Otro.

Para explorar si la distinción entre mito e historia se construía en forma tajante, analicé en diversos relatos la mitologización de la historia como uno de los procesos de producción de sentidos. Para Terence Turner (1988) este proceso implica la absorción de eventos históricos en los modelos mitológicos, de modo que tales eventos se anclan en un pasado prístino.

La reconsideración de versiones del Ciclo de Elal recogidas en diversas épocas por distintos autores (Wilbert & Simoneau 1982: #8-56), me permitió constatar que todas ellas carecen de una cronología en sentido estricto y que la idea de secuencia resulta de una persistente reestructuración de episodios modernos que se retrotraen a los orígenes. Por esa vía, el contexto temporal del Ciclo viene a asemejarse a la mayor parte de las mitologías indígenas de las tierras bajas sudamericanas, en el sentido de historias sin tiempo. Consecuentemente, varios acontecimientos históricos –como los referidos a las relaciones de los Tehuelches con grupos étnicos vecinos, con misioneros y colonos—evidencian las características y funciones del mito, lo que me llevó a concluir que las fronteras entre mito e historia se presentaban atenuadas.

El Ciclo de Elal muestra esta atenuación tratando eventos que ocurrieron en tiempos y lugares diferentes como una repetición de narrativas fundamentales, aun cuando los detalles cambien. El resultado final de este tratamiento mitológico del acontecimiento es la continua revelación de los poderes de Elal a lo largo de diferentes escenarios, incluyendo la experiencia aónikenk de la subordinación por otros grupos étnicos y, después, por los colonos. De ahí la idea indígena de “historia sagrada” como continua revelación de la Deidad, expresada mediante el recurso a sus viajes transtemporales entre el cielo y la tierra para reconfortar a los sufridos Aónikenk en sus momentos de tristeza.

Comentarios finales: la ética científica y la ética confesional

Un tópico que merece ser retomado en forma más sistemática es el de las relaciones entre mi trabajo científico en etnología y mis convicciones espirituales como católica. Contrariamente a lo que algunos agnósticos sostienen, considero que las creencias religiosas personales han contribuido a un mejor entendimiento de las creencias y prácticas de otros pueblos, aun cuando nuestra labor de investigación se desarrolle en el seno de tradiciones religiosas muy diferentes. Antropólogos creyentes de la talla de Edward Evans-Pritchard y Mary Douglas lo han demostrado cabalmente. Aunque mis convicciones no son relativas sino definidas, reconozco que las de otros tienen modos de expresión igualmente legítimos y viables. Por consiguiente, afirmo que la espiritualidad del Otro es tan válida como la mía y mantengo una actitud abierta frente a ideas distintas a las propias, procurando captarlas con objetividad mediante el control de mis prejuicios, sin que esto implique adoptar una complaciente postura relativista.

Recíprocamente, me pregunto en qué medida han influido en mis propias creencias, prácticas y preocupaciones éticas las variadas formas de espiritualidad que he procurado entender. Aun cuando no puedo ni debo producir un aserto terminante, una mirada retrospectiva hacia mi labor científica me lleva pensar que el énfasis en la dimensión religiosa de varias culturas indígenas guarda relación con una búsqueda personal de espiritualidad que al comienzo de mis estudios era inconsciente.

Reconozco con mayor claridad que mis principios morales han sido profundamente sacudidos y a la vez enriquecidos por el contacto con la ética de los cazadores-recolectores. Específicamente, su preocupación por sostener cierto igualitarismo, de la que surge el compromiso moral del compartir; la ética del liderazgo desprovisto de poder coercitivo, pero inseparable del conocimiento y la rectitud; el carácter permisivo de la socialización infantil, reforzado por los imperativos de una paternidad responsable; el criterio de apertura que, salvo excepciones justificadas, adoptan los actores indígenas y sus doctrinas frente a principios distintos a los propios; la idea que las dimensiones “materiales” y “espirituales” de la realidad se complementan en lugar de enfrentarse antagónicamente. Todas estas cualidades morales contribuyen a sostener una crucial, esta es, la flexibilidad inherente al modo de vida cazador-recolector.

Mi posición respecto a la viabilidad de expresiones espirituales diferentes también incluye un compromiso moral con mi trabajo profesional, lo que me lleva a trazar algunas distinciones y coincidencias entre la ética científica y la ética confesional.

Encuentro que la diferencia principal es que la ética científica posee criterios objetivos que el sujeto revisa en el transcurso de su propia elaboración, lo que confiere un consistente sentido de autonomía. Por otro lado, la ética confesional depende de una autoridad trascendente cuyos mandatos no están abiertos a preguntas.

En segundo término, observo un mayor dinamismo en la práctica de la ética profesional, con relación a que sus criterios pueden someterse a constante discusión y revisión, como es el caso de conocimiento científico. Las ética confesional, en cambio, lleva implícita la aceptación de lo que se ha establecido previamente. Por consiguiente, uno encuentra que las prescripciones religiosas no consideran la carga de arbitrariedad que pueden llegar a asumir algunas de sus implicaciones sociales. Así lo ilustran la discriminación femenina por el islamismo, la insistencia etnocéntrica en la idea de Pueblo Elegido en el judaísmo y la tendencia a imponer a otros la conversión--conducente a un empobrecimiento de la diversidad cultural--evidenciada por el cristianismo de otros tiempos, pero también por el islamismo, cuya gran expansión es conocida.

En tercer lugar, las ética profesional se basa en relaciones interpersonales dentro de un contexto social e implica a la vez un cierto grado de elaboración individual, bajo la responsabilidad de estar dispuesto a responder racionalmente a cualquier demanda. Aunque se advierte cierta correspondencia con las ética confesional, debida al mutuo compromiso con lo social, como la ética confesional está principalmente dirigida al mundo espiritual, puede desatender a veces cuestiones de la vida diaria que condicionan la acción humana.

Reflexionando sobre mi sentido de las conexiones éticas entre mi trabajo personal en etnología y mi compromiso como creyente, llegué a la conclusión que existe una correspondencia clave entre ambos tipos de ética. Esta consiste en la búsqueda del “bien común” en nombre de la sociedad. En este sentido, el egoísmo no sólo es una falla importante para el catolicismo sino también para otras tradiciones religiosas como aquéllas que he estudiado. Desde una postura antropológica, uno encuentra que lo que admite cierta re-formulación en función de una cultura dada es qué se entiende por “bien común” en un contexto ampliado de prácticas culturales históricamente situadas. A este respecto, es necesario considerar cómo situaciones extremas –conflictos y guerras étnicas y nacionales, por ejemplo—pueden llevar al incremento de prácticas de infanticidio o abandono de ancianos e inválidos, como ha sucedido en varios grupos cazadores-recolectores seminómades.

A modo de comentario final, pienso que el contacto personal con diferentes tradiciones religiosas a lo largo de una extendida labor etnológica, me ha permitido reconocer tanto rasgos específicos cuanto universales y, por consiguiente, ha contribuído a una mejor comprensión de la espiritualidad indígena. Insisto que las formas transculturales de misticismo aquí consideradas y los mitos analizados muestran que la revelación de lo sagrado puede estar presente en cualquier tradición religiosa. Por consiguiente, sostengo que ninguna doctrina puede reclamar el status de única fuente de Verdad.

Agradecimientos

Deseo dar gracias a Marina Matarrese y a los Lics. Fernando Lynch y Ana María Spadafora por su ayuda en diferentes versiones de este trabajo.

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Wilbert, Johannes & Karin Simoneau, eds. 1987 Folk Literature of the Nivaclé Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications.

-------- 1985 Folk Literature of the Chorote Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center Publications.

-------- 1982 Folk Literature of the Tehuelche Indians. Los Angeles : UCLA Latin American Center Publications.

(*) Investigadora del CONICET, profesora titular del Departamento de Ciencias Antropológicas y directora de la Sección Etnología-Etnografía del Instituto de Ciencias Antropológicas, UBA.

[1][1] Este artículo se inspira en una ponencia al workshop Ciencias de la Persona Humana, realizado en Nueva York entre el 7 y el 10 de diciembre de 2000, como parte del programa plurianual Science and the Spiritual Quest del Center for Theology and the Natural Sciences, asociado a la Universidad de California en Berkeley.

[2][2] Los Nivaclé, también conocidos como Chulupí son cazadores-recolectores part time que hoy se encuentran dispersos en un triángulo con vértice en Mariscal Estigarribia (Chaco occidental paraguayo) y base en la costa argentina del Pilcomayo medio.

[3][3] En consonancia con sus características de duración limitada, intersubjetividad y reciprocidad, esta dinámica --en cierta medida asimilable a las “relaciones de burla” identificadas por Radcliffe-Brown--promueve un tipo de control social más flexible.

[4][4] A partir del supuesto de la descentralización política como rasgo clave de las sociedades cazadoras-recolectoras, diversos estudiosos han explícita o implícitamente construído su visión utópica de la sociedad.

[5][5] Femenino plural del sustantivo nivaclé.

[6][6] Esto me recuerda una historia acerca de un monje zen que viajó a Europa desde Japón. Cuando oyó hablar del cogito cartesiano “pienso, luego existo” le causó mucha gracia, exclamando –Cómo puede ser , si cuando pienso no existo!”.